Algunas
consideraciones acerca de la cultura como producción simbólica
Lic. María L. Lahítte.
Dado que uno de los objetivos del
dictado de la materia, se refiere, entre otro, al reconocimiento de la
construcción del concepto de cultura; y ver como éste ilumina la explicación de
ciertos procesos sociales y simbólicos, nos parece pertinente plantear una
serie de cuestiones en relación a su abordaje y que son las que quisiéramos
abordar en esta guía.
Cuando reflexionamos acerca de una
teoría de la cultura, esta reflexión nos lleva a plantear una serie de
problemas, que consideramos, ésta debe dar cuenta.
Uno de éstos, en tanto entendemos
que la cultura se vincula con los procesos de producción de sentidos, se
refiere a como se conforman las percepciones y representaciones que los sujetos
tienen del mundo. Otras de las preguntas, apunta a cómo los sujetos
interiorizan estas percepciones.
La primera pregunta, nos lleva, a
su vez, a otro interrogante: tienen estas percepciones y representaciones
alguna vinculación con las diferentes relaciones sociales que los sujetos
entablan para resolver su existencia social? O dicho de otra manera, son estas
visiones y sentidos del mundo independientes de las modalidades y condiciones
de relación social que los hombres establecen en su existencia social?
Alrededor de esta pregunta,
podríamos decir, se han ordenado las discusiones en ciencias sociales
conformando lineamientos teóricos ya clásicos. Constituye este problema, un
problema central a las ciencias sociales y nodal para aquellos que
problematizan acerca de la conformación
de los procesos culturales.
Contestar esta pregunta, nos lleva a
internarnos en lo que en ciencias sociales se conoce como el problema de las
determinaciones.
Nos interesa, en nuestra propuesta,
seguir a un autor, Pierre Bourdieu, quien a nuestro juicio, se posiciona
respecto de este problema de un modo muy interesante y que a ha conducido a
líneas de investigación muy fructíferas en relación a los procesos culturales.
No obstante, antes de recorrer la propuesta de este autor, internémonos en el
planeamiento clásico del problema de las determinaciones en los sujetos.
Hay dos autores que abordaron la
problemática en su propuesta teórica de explicación de lo social: Kart Marx, y
Emile Durkheim. Ambos autores por atajos muy diferentes se acercaron al
problema.
Veamos como éste se resuelve en
ellos. Así, para Kart Marx, en la “La ideología alemana” la discusión se
presenta en los siguientes términos:
“La producción de ideas, de
concepciones, de conciencia, está al principio directamente entrelazada con la
actividad material de los hombres, el lenguaje de la vida real. Las
concepciones, el pensamiento, las relaciones mentales entre los hombres, se
presentan en esta etapa como la emanación directa de la conducta material. Lo
mismo se aplica a la producción mental según se expresa en el lenguaje de la
política, el derecho, la moralidad, la religión, la metafísica, etc. , de un
pueblo. Los hombres son los productores de sus concepciones, ideas, etc.: los
hombres reales y activos, tal como se encuentran condicionados por un
desarrollo definido de sus fuerzas productivas y del intercambio
correspondiente a éstas, hasta sus formas mas avanzadas. La conciencia nunca
puede ser otra cosa que la existencia consciente, y la existencia de los
hombres es su proceso vital real.” (Marx,1969:37).
Resulta aun más ilustrativo lo
enunciado por Marx en “Contribución a la crítica de la economía política”:
“La conclusión general a la llegué
y que, una vez alcanzada, siguió sirviendo como hilo conductor de mis estudios,
puede reunirse del siguiente modo: los hombres, en la producción social que
llevan a cabo, entran en relaciones definitivas que son indispensables e
independientes de su voluntad; esas relaciones de producción corresponden a una
etapa definida de desarrollo de sus fuerzas materiales de producción. La suma
de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la
sociedad, es decir, el fundamento real sobre el cual se erigen superestructuras
legales y políticas y al cual corresponden formas definidas de conciencia
social. El modo de producción en la vida material determina el carácter general
de los procesos sociales, políticos y espirituales de la vida. No es la
conciencia de los hombres la que determina su existencia sino, al contrario, su
existencia social la que determina su conciencia”. Marx, Karl (Cit. En Sahlins,
M,1988:16-17).
A su vez, en otra dirección Durkheim
planteará:
“ Se sabe hace largo tiempo que los primeros
sistemas de representación que el hombre ha hecho del mundo y de sí mismo son
de origen religioso. No hay religión que no sea una cosmología y al mismo
tiempo que una especulación sobre lo divino. Si la filosofía y las ciencias han
nacido de la religión, es porque la religión ha comenzado por ocupar el lugar
de las ciencias y de la filosofía. Pero lo que se ha notado menos es que ella
no se ha limitado a enriquecer con cierto número de ideas un espíritu humano
previamente formado; ha contribuído a formarlo. Los hombres no solamente le han
debido, en una parte notable, la materia de sus conocimientos sino también la
forma según la cual estos conocimientos son elaborados.”
“Existe, en la raíz de nuestros
juicios, un cierto número de nociones esenciales que dominan toda nuestra vida
intelectual, son las que los filósofos, desde Aristóteles, llaman las
categorías de entendimiento: nociones de tiempo, de espacio, de género, de
causa, de sustancia, de personalidad, etc(…). Han nacido en la religión y de la
religión; son un producto del pensamiento religioso(…) Las representaciones
religiosas son representaciones colectivas; los ritos son maneras de actuar que
no surgen más que en el seno de grupos reunidos y que están destinadas a
suscitar, a mantener o a rehacer estados
mentales de esos grupos” (Durkheim, 1968:14).
Estos puntos de partidas nos
muestran que las ideas, la conciencia, en el planteo de Marx y las
representaciones, en el de Durkheim, tienen su origen en el ámbito de lo
social. En Marx la compleja trama de relaciones sociales que los hombres
establecen en el proceso de trabajo y transformación de la naturaleza serán las
fuentes y topes de estas formas de conciencia. En tanto, Durkheim encontrará a
éstas, en la religión, institución “simbólica” por excelencia y fundante
además, del orden moral, orden que humaniza y separa al hombre de la naturaleza.
Ambos autores, desde posiciones francamente divergentes, nos dirán que los
hombres se encuentran al nacer, con una “realidad objetiva”, histórica, que
impone a los sujetos condiciones de existencia y modos de percibir a esta
realidad social. Para ambos, el origen de lo social estará en puntos muy
distantes, pero de allí en más, y fundamentalmente a partir de ellos, queda
instalado en el ruedo de las ciencias sociales, la pregunta no sólo de cómo lo
social deviene en tal, sino el papel que asume la dimensión “simbólica” en esa
conformación.
Ahora bien, sintetizada la
presentación del problema, y la significancia de la perspectiva objetivista,
tal como se denomina a los posicionamientos de autores como Durkheim y Marx en
relación al tema de las determinaciones, nos interesa acercarnos a la propuesta
de Pierre Bourdieu que habíamos aludido al comienzo de esta guía.
Pierre Bourdieu cuando plantea el
problema de la conformación de las percepciones y visiones del mundo de los
sujetos (agentes en términos de Bourdieu) en su artículo “Espacio Social y
poder simbólico”, nos encontramos que lo resuelve en un proceso de doble
síntesis. Por un lado, recuperará las perspectivas de Marx y de Durkheim. Por el
otro lado, recuperará otra perspectiva de explicación de lo social, la
subjetivista.
Respecto de la primera, la
objetivista, integrará tanto la posición marxista como Durkheimiana en varios
sentidos. Al respecto planteará Bourdieu:
“ Existen en el mundo social mismo, y no
solamente en los sistemas simbólicos, lenguaje, mito, etc. Estructuras
objetivas, independientes de la conciencia y de la voluntad de los agentes, que
son capaces de orientar o de coaccionar sus prácticas o representaciones”
(Bourdieu, 1988:127).
Recuperá de ambos autores el
carácter relacional que asume el mundo social y que tanto Marx como Durkheim
formulan. Relaciones cuyo sentido es “invisible” y que el cuentista social
develará. En un doble juego de integración Bourdieu dirá que las
representaciones que los sujetos tienen del mundo social están en estrecha
vinculación con las relaciones de poder que los mismos despliegan en los
diferentes campos del espacio social.
Simultáneamente, Bourdieu planteará
que los agentes tienen “una construcción activa” del mundo social, que se
construye en las interacciones diarias de los agentes, en sus visiones
espontáneas de este mundo. Dirá:
“los objetos del mundo social, como
lo indiqué, pueden ser percibidos y expresados de diversas maneras, porque siempre
comportan una parte de indeterminación y de imprecisión y, al mismo tiempo, un
cierto grado de elasticidad semántica(…) provee una base la pluralidad de
visiones del mundo, ella misma ligada a la pluralidad de puntos de vista; y al
mismo tiempo, una base para las luchas simbólicas por el poder producir y de
imponer la visión del mundo legítima.” (Bourdieu, 1988:136).
Bourdieu, resolverá los
interrogantes referidos a cómo los agentes construyen sus visiones del mundo a
través de dos preguntas: cómo éstos internalizan tales visiones y cómo a su vez
ellos mismos intervienen en el “modelaje” de estas visiones.
Para responder a estas preguntas,
integrará permanentemente ambas perspectivas. En este sentido, dirá que “Las representaciones de los agentes varían
según su posición (y a los intereses asociados) y simultáneamente planteará
también, que las acciones que los agentes realizan en el espacio social tienen
un núcleo de significación intra e intersubjetiva y que en las interacciones
diarias de los agentes estas visiones del mundo son objetos de luchas
simbólicas.
Diríamos que Bourdieu, recupera de
la perspectiva objetivista el poder coactivo que en la estructuración del mundo
subjetivo tienen los determinados posicionamientos y relaciones sociales que los
agentes desarrollan en el mundo social.
Reconoce de la perspectiva subjetivista que este mundo social se presenta a los
agentes como un mundo intersubjetivo y
que en esa trama intersubjetiva es donde se realizan básicamente las disputas
simbólicas en procura de una visión del mundo legítima.
Lo novedoso del aporte de Bourdieu
a los planteamientos en una teoría de la cultura es por un lado la integración
de ambas perspectivas y por el otro, la introducción de las relaciones de poder
en sus análisis del problema que nos convoca.
La integración de ambas
perspectivas ubicará a Bourdieu en un lugar central en la resolución también de
un problema nodal en una teoría de la cultura: la cuestión de la mediación
entre el agente social y la sociedad, cuestión anticipada en las preguntas
desplegadas a lo largo de esta guía. Esta mediación la encontrará en el
habitus, categoría de la que hablaremos más adelante.
La introducción del tema y el
problema en la conformación de las visiones que los sujetos tienen del mundo
trae dos consecuencias. Primero, constituye un aporte al análisis de las
interacciones subjetivas, dimensión frecuentemente poco desarrollada en autores
de la perspectiva subjetivista. Segundo, introduce el problema en una teoría de
la cultura.
Ahora bien, presentados los puntos
de partida del autor de marras, veamos como resuelve el autor las preguntas
presentadas.
Camino hacia la mediación
individuo-sociedad: el papel del “campo”.
Planteábamos al comienzo de esta
guía que una teoría de la cultura deberá dar cuenta de cómo los sujetos
“construyen sus visiones del mundo”. Decíamos también que este interrogante
implica a su vez preguntas: cómo estos internalizan tales visiones y cómo a su
vez ellos mismos intervienen en el “moldaje” de esas visiones. Es decir, nos
encontramos con el problema de la mediación individuo-sociedad.
Para resolver este problema,
Bourdieu considera, tal como quedó planteado más arriba, que los agentes (en
términos del autor) no operan en un vacío social. Por lo tanto, para poder explicar
cómo se produce este proceso de mediación es necesario partir de una
explicación del mundo social en el que trascurren y se dan estas relaciones.
Nos adentraremos, entonces en la
Teoría del espacio social que propone el autor.
El espacio social es fundamentalmente un espacio de
diferenciación, siendo este principio de diferenciación la existencia dentro de
este espacio de distintos “campos”.
La noción de campo alude a la
existencia de distintos poderes o capitales diferenciados y que constituyen el
principio ordenador de éstos. Bourdieu reconoce básicamente que éstos son el
poder o capital económico, el cultural y el simbólico. Por lo tanto, cada campo
“pondrá en juego” estas formas de capitales. Al respecto dirá Bourdieu:
“las propiedades actuantes
retenidas como principios de construcción del espacio social son las diferentes
especies de poder o capital en los diferentes campos. (…) Las especies de
capital, como una buena carta en un juego, son poderes que definen las
probabilidades de obtener un beneficio en un campo determinado (de hecho a cada
campo o subcampo le corresponde una especie de capital, vigente como poder y
como lo que está en juego en ese campo”. (Bourdieu, 1985:25)
Por lo planteado, el espacio social
y el campo social se definen relacionalmente. En él los agentes tienen
posiciones relativas según su disponibilidad y posibilidad de poseer y “jugar”,
con los distintos poderes o capitales que se entrecruzan en este espacio. Los
agentes son reconocidos dentro de ese espacio:
“en una primera dimensión, según el
volumen global del capital que poseen y, en una segunda, según la composición
de su capital; es decir, según el peso relativo de las diferentes especies en
el conjunto de sus posesiones” (Bourdieu, 1985:25)
Ocurre además que:
“Los agentes que ocupan en él
posicionamientos semejantes o vecinas son situados en condiciones y sometidos a
condicionamientos semejantes, y tienen todas las posibilidades de tener
disposiciones e intereses semejantes, de producir por lo tanto también prácticas
semejantes” (Bourdieu, 1985:131).
En sociedades altamente
diferenciadas es posible reconocer la existencia de conjuntos de campos. Estos
son relativamente autónomos, constituyendo cada uno de ellos espacios de
relaciones objetivas, con una lógica intrínseca e irreductible a las lógicas de
otros campos. De ese modo, las lógicas de los campos artísticos, religiosos o
científicos, entre otros, siguen criterios muy distintos.
Ahora bien, la existencia de los
campos sociales tiene otra particularidad, quienes ingresan a un campo ingresan
simultáneamente a una “campo de fuerzas”. Es decir, que los agentes que llegan
a él, se encuentran con una serie de relaciones de fuerzas, “reglas de juego”
que se le imponen y marcan las condiciones y modalidades de relación dentro de
ese campo. Esta consideración lleva a utilizar la imagen de “juego” para pensar
en la lógica de los campos sociales. Al respecto Bourdieu utilizará esta
analogía para ejemplificar las relaciones de los agentes dentro del campo.
Veamos como lo ejemplifica:
“En todo momento , el estado de
relaciones de fuerzas entre los jugadores es lo que define la estructura del
campo: podemos imaginar que cada jugador tiene, frente a sí, pilas de fichas de
diferentes colores, correspondientes a las diferentes especies de capital que
posee, de manera que su fuerza relativa en el juego, su posición en el espacio
de juego y, asimismo sus estrategias de juego, sus jugadas, más o menos
arriesgadas, más o menos prudentes, más o menos subversivas o conservadoras,
dependen del volumen global de fichas y de las estructuras de las pilas de
ficha, al mismo tiempo que del volumen global de la estructura de su capital.
Dos individuos poseedores de un capital global aproximadamente equivalente
pueden diferir, tanto de su posición como en sus tomas de posición, por el
hecho que uno tiene (relativamente) mucho capital económico y poco capital
cultural (por ejemplo el propietario de una empresa privada), y el otro mucho
capital cultural y poco capital económico (como un profesor). (…) “ Y eso no es
todo: los jugadores pueden jugar para incrementar o conservar su capital, las
fichas, conforme a las reglas tácticas del juego como de las apuestas. Sin
embargo, también pueden intentar transformar, en parte, o en su totalidad, las
reglas inmanentes del juego: por ejemplo, cambiar el valor relativo de las
fichas, la paridad entre las diferentes especies de capital, mediante
estrategias encaminadas a desacreditar la subespecie de capital en la cual
descansa la fuerza de sus adversarios (v. gr., el capital económico) y evaluar
la especie de capital que ellos poseen en abundancia (v. gr., el capital
jurídico)”. (Bourdieu y Loic J. D. Wacquant, 1995:67)
Las imágenes utilizadas para
ejemplificar la dinámica intrínseca a
los campos sociales nos lleva a subrayar otra característica de los mismos:
éstos se definen por ser espacios de luchas simbólicas por transformar o
conservar la estructura del juego, es decir que lo “que se juega” dentro de
cada campo, es una lucha por imponer las reglas del juego o las definiciones
del mismo.
Con todo lo planteado podemos
inferir que la vida social es una suerte de entramado en la que los agentes
viven sus vidas cotidianas participando desigualmente en cada campo. Esta
desigualdad reside en que no todos participan en todos los campos del mundo
social, sino también, tal como fue ejemplificado arriba, tienen participaciones
diferenciadas en cada uno de ellos. Ahora bien, a partir de estas descripciones
devienen o surgen dos preguntas:
Tienen los agentes una visión del
mundo social en concordancia a la relaciones diferenciadas que desarrollan en
los distintos campos? De ser así, cómo construyen estas visiones y cómo el
investigador puede aprehenderlas
Al respecto Bourdieu dirá:
“Pero dado que hemos construído el
espacio social, sabemos que estos puntos de vista, la palabra misma lo dice,
son vistas tomadas a partir de un punto, es decir de una posición determinada
en el espacio social. Y también que habrá puntos de vista diferentes o aun
antagónicos, puesto que los puntos de vista dependen del punto del cual son
tomados, puesto que la visión que cada agente tiene del espacio depende de su
posición en ese espacio” (Bourdieu, 1988:133).
Los agentes tienen una construcción
activa de este mundo, pero esta operará “bajo coacciones estructurales”
derivadas de sus acciones y posicionamientos en dicho espacio.
Al respecto planteará Bourdieu:
“ Si el mundo social tiende a ser
percibido como evidente y a ser captado, para emplear los términos de Husserl,
según una modalidad dóxica, es porque las disposiciones de los agentes, sus
habitus, es decir las estructuras mentales a través de las cuales aprehenden el
mundo social, son en lo esencial el producto de la interiorización de las
estructuras del mundo social. Como las disposiciones perceptivas tienden a ser
ajustadas a la posición, los agentes, aun los más desaventajados, tienden a
percibir el mundo como evidente y a aceptarlo mucho más ampliamente de lo que
podría imaginarse, especialmente cuando se mira con el ojo social de un dominante
la situación de un dominado”. (Bourdieu, 1988:134).
Hemos introducido de este modo la
categoría de habitus. Dicha categoría ha tenido un tratamiento diferente a lo
largo de la obra de Boudieu. En sus primeras obras, el autor desarrolló
aquellos aspectos del habitus que permiten explicar la producción y
reproducción de la vida social. En sus últimas obras ha enfatizado cómo éstos
pueden modificarse.
Ahora bien, profundicemos un poco
más acerca de esta categoría y ubiquémosla en la discusión o en la pregunta que
dio lugar esta guía.
La mediación encontrada: el “habitus”
El habitus constituye un punto de
articulación entre la sociedad (tal como fue descripta en páginas anteriores) y
el individuo. A través del habitus los agentes “subjetivizan” un mundo social
que se le presenta como “objetivo”. Por medio del habitus los hombres aprenden
a reconocer y hacer “naturales” sus posicionamientos en el mundo social. Pero
éste asume otra serie de cualidades. Al incorporar y hacer vividas las
estructuraciones de la realidad social, el habitus opera como organizador y
orientador de las prácticas cotidianas de los agentes. En ese sentido Bourdieu
plantea:
“Por lo tanto las representaciones
de los agentes varían según su posición (y los intereses asociados) y según sus
habitus, como sistema de esquemas de percepción y de apreciación, como
estructuras cognitivas y evaluativos que adquieren a través de la experiencia
duradera de una posición en el mundo social. El habitus es a la vez un sistema
de esquemas de producción de prácticas y un sistema de esquemas de percepción y
de apreciación de prácticas. Y en los dos casos, sus operaciones expresan la
posición social en la cual se han construído. En consecuencia, el habitus
produce prácticas y representaciones que están objetivamente diferenciadas;
pero no son inmediatamente percibidas como tales más que por los agentes que
poseen el código, los esquemas clasificatorios necesarios para comprender su
sentido social” (Bourdieu, 1988:134).
Nos resulta muy interesante estas
asignaciones referidas al habitus. Es decir que por el habitus los agentes
“aprenden” a percibir, conocer y evaluar a su mundo social en un determinado
sentido. Vemos a su vez, como en ese proceso de internalización,
simultáneamente los agentes “ordenan” el mundo social clasificando tanto a las
prácticas como a las representaciones de otros agentes. Así, el habitus, dirá
Bourdieu
“ En tanto sistema de esquemas de
clasificación, es objetivamente referido, a través de condicionamientos
sociales que lo han producido, a una condición social: los agentes se
clasifican ellos mismos, se exponen ellos mismos a una clasificación, al
elegir, conforme a sus gustos, diferentes atributos, vestimenta, alimentos,
bebidas, deportes, amigos, que quedan bien juntos y que les quedan bien, o más
exactamente, que convienen a su posición”. (Bourdieu, 1988:134-135).
Esta conceptualización del habitus
nos lleva a pensar una vida cotidiana en la que los agentes, los individuos, se
encuentran permanentemente evaluando y clasificando “unos y nosotros” en
relación a “nosotros y a otros”. Al comienzo de esta guía planteábamos que
Bordieu intenta sintetizar las perspectivas objetivistas y subjetivistas.
Observemos a partir de esta afirmación cómo se resuelve esta síntesis en
relación al habitus:
“…sistemas de disposiciones
durables y transferibles, estructuras predispuestas a funcionar como
estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y
organizadores de prácticas y de representaciones que pueden estar objetivamente
adaptadas a su fin sin supones la búsqueda consciente de fines ni el dominio
expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos…”(Bourdieu, 1991:92).
Vemos aquí, en concordancia a lo
planteado hasta ahora, que la posibilidad de acción que el habitus permite se
encuentre objetivamente estructurada, pero a su vez tiende a funcionar como
“generador, organizador, estructurador” según también disposiciones,
valorizaciones que el agente ha construído a lo largo de su historia. Dirá
Bourdieu en ese sentido:
“Producto de la historia, el
habitus produce prácticas, individuales y colectivas, produce, pues historia
conforme a los principios engendrados por la historia; asegura la presencia
activa de las experiencias pasadas que, depositadas en cada organismo bajo la forma
de principio de percepción, pensamiento y acción, tienden con mayor seguridad
que todas las reglas formales y normas explícitas, a garantizar la conformidad
de las prácticas y su constancia a través del tiempo”. (Bourdieu, 1991:95).
Ahora bien, el habitus tiende a
constituirse en un sistema de disposiciones durables pero no inmutables. En
contextos de condiciones objetivas nuevas para el agente y diferentes a la que
éste formó su habitus, ésta constituirá una instancia de reformulación de sus
disposiciones. (Gutierrez, A. 1994)
Planteará Bourdieu al respecto:
“ Debido a que el habitus es una
capacidad infinita de engendrar en total libertad (controlada) productos,
pensamientos, percepciones, expresiones, acciones, que tienen siempre como
límites las condiciones de su producción, histórica y socialmente situadas, la
libertad condicionada y condicional que asegura está tan alejada de una
creación de imprevisible novedad como de una simple reproducción mecánica de
los condicionamientos iniciales”. (Bourdieu, 1995:96).
Aparecerá conjuntamente con este
esquema presentado la idea de habitus como sentido de juego, que supone al
decir de Bourdieu “una invención permanente, indispensable para adaptarse a
situaciones indefinidamente variadas, nunca perfectamente idénticas” (Bourdieu,
1988:70). Es decir, que el agente dispone y despliega distintas estrategias por
las que puede conservar como impugnar, trasformar y/o negociar sus posiciones y
visiones del mundo social. Con esta noción de estrategia estamos aludiendo a que
el agente puede echar mano de distintas posibilidades para reglar y regular sus
prácticas cotidianas y por lo tanto mantener o modificar sus habitus.
En la relación a la caracterización
y a la conformación de los habitus individuales y su posibilidad de
transformación, Bourdieu la planteará en los siguientes términos:
“El principio de diferencias entre los habitus
individuales reside en la singularidad de las trayectorias sociales, a las que
corresponden series de determinaciones cronológicamente ordenadas e
irreductibles las unas a las otras: el
habitus que, a cada momento, estructura en función de las estructuras
producidas por las experiencias anteriores, las nuevas experiencias que afectan
a tales estructuras dentro de los límites definidos por su poder de selección,
realiza una integración única, dominada por las primeras experiencias
estadísticamente comunes a los miembros de una clase” (Bourdie, 1991:104).
Ahora bien, hasta aquí hemos
recorrido y analizado el lugar que ocupa el habitus como bisagra entre lo
social y lo individual, cómo éste es estructurado y simultáneamente genera
representaciones y prácticas sociales, produciendo “clasificaciones” de y en el
mundo social. Hemos visto, también, cómo el habitus es el resultado de una
enorme variabilidad de posibilidades, (aunque condicionadas o con un cierto
límite) y que en el plano individual da cuenta de las trayectorias sociales de
estos individuos. No obstante, aun no hemos analizado la tercera pregunta que
daba lugar a esta guía y que resulta clave en la teoría de la cultura:
¿Cómo los sujetos tienen un papel
activo en “modelar” las visiones del mundo social?
Las luchas simbólicas y las visiones del
mundo
Cuando estuvimos hablando del
habitus con nuestra intención de explicar y dar cuenta de la relación
individuo-sociedad, estuvimos ya en parte contestando a la pregunta arriba formulada.
Cuando inscribimos al habitus como
una posibilidad de “una invención permanente, indispensable para adaptarse a
situaciones indefinidamente variadas, nunca perfectamente idénticas” estamos,
en parte, dando cuenta de esta dimensión.
También, obtenemos parte de la
respuesta si recuperamos las consideraciones de Bourdieu respecto a la dinámica
de los campos. Si el espacio social es una trama de relaciones de poder por
imponer “condiciones de juego” dentro de cada campo y éste es definido por ser
un espacio en donde se dirimen luchas simbólicas por imponer “visiones
legítimas del mundo”, estamos dando cuenta también de esta respuesta.
Pero la
respuesta no se agota en lo propuesto. El autor de marras, recuperando tanto la
perspectiva objetivista como la subjetivista introduce dentro de la noción de
estrategia el camino para contestar a esta pregunta.
Recuperemos un párrafo ya comentado
para introducirnos en el problema:
“Los objetos del mundo social, como
lo indiqué, pueden ser percibidos y expresados de diversas maneras, porque
siempre comportan una parte de indeterminación y de imprecisión y, al mismo
tiempo, un cierto grado de elasticidad semántica(…)y además, están sometidos a
variaciones en el tiempo de suerte que su sentido, en la medida en que depende
del futuro, esta también a la espera y relativamente indeterminado. Este
elemento objetivo de incertidumbre (…) provee una base la pluralidad de
visiones del mundo, ella misma ligada a la pluralidad de puntos de vista; y, al
mismo tiempo, una base para las luchas simbólicas por el poder de producir y de
imponer la visión del mundo legítima.” (Bourdieu, 1988:136).
Pero en estas luchas simbólicas por
el poder de producir e imponer una visión del mundo como legítima, los agentes
pueden realizarla de dos maneras. La primera será definida por Bourdieu en los
siguientes términos:
“En el aspecto objetivo, se puede
actuar por acciones de representaciones, individuales o colectivas, destinadas
a hacer ver y hacer valer ciertas realidades: pienso por ejemplo en las
manifestaciones que tienen por objetivo manifestar a un grupo, su número, su
fuerza, su cohesión, hacerlo existir visiblemente; y al nivel individual, en
todas las estrategias de presentación de sí, tan bien analizadas por Goffman, y
destinadas a manipular la imagen de sí y sobre todo-esto, Goffman lo olvidaba-
de su posición en el espacio social.” (Bourdieu, 1988:137)
Respecto de la segunda manera, muy
claramente la describe Bourdieu:
“Por el lado subjetivo, se puede
actuar tratando de cambiar las categorías de percepción y de apreciación del
mundo social, las estructuras cognitivas y evaluativas: las categorías de
percepción, los sistemas de clasificación, es decir, lo esencial, las palabras,
los nombres que construyen en la realidad social tanto como la expresan por
excelencia la lucha política, lucha por
la imposición del principio de visión y división legítimo, es decir por el
ejercicio legítimo del efecto de teoría.”(Bourdieu, 1988:137).
De esta manera, Bourdieu reconoce
en las prácticas cotidianas de los agentes innumerables situaciones como las
descriptas. Chistes, rumores, pintadas, graffittis, declaraciones, asambleas,
manifestaciones, pueden ser, entre otras, modalidades a las que los agentes
apelan en su intento, consciente o inconsciente, de dar cuenta de “otro
sentido”, diferente, al que se impone como regla de juego. Por medio de
cualquiera de las situaciones descriptas arriba, los agentes ponen “en juego”
“hacen rodar” la posibilidad de otra significación del mundo social. Estas
constituyen, además, algunas de las oportunidades para realizarlo.
Pero hay un campo privilegiado en
que lo expuesto puede ejemplificarse más claramente: el campo de lo político donde
más claramente se expresa esta idea. Al respecto, así dirá Bourdieu:
“Al nivel colectivo, más
propiamente político, están todas las estrategias que tienden a imponer una
construcción de la realidad social rechazado el viejo léxico político o a
conservar la visión ortodoxa al conservar las palabras, que son a menudo
eufemismos (…), destinadas a nombrar el mundo social. (Bourdieu, 1988:137).
Bourdieu analizará muy
exhaustivamente cómo se dan y qué características asume estas luchas simbólicas
que expresan una tentativa de recategorizar el mundo social. Lo característico
de este proceso, es el “empeño”, el uso de capital simbólico adquiridos en
luchas anteriores. Reconoce a los títulos en general (se incluyen todo tipo de
títulos: escolares, de nobleza, de propiedad, etc.) como parte de estos
capitales que entran en juego.
No es nuestro interés ahondar en
las profundizaciones que Bourdieu ha realizado al respecto y que se encuentran
ampliamente detalladas en el capítulo de Espacio social y poder simbólico de
Cosas Dichas; pero nos interesa recuperar el siguiente párrafo que puede
sintetizar lo que venimos planteando:
“Para cambiar el mundo, es
necesario cambiar las maneras de hacer el mundo, es decir, la visión del mundo
y las operaciones prácticas por las cuales los grupos son producidos y
reproducidos”.(Bourdieu, 1988:140).
Para que pueda realizarse esta
posibilidad, los agentes deben dar cuenta de un poder de constitución
denominado por Bourdieu poder simbólico, poder que lo caracteriza en los
siguientes términos:
“El poder de imponer a los otros
espíritus una visión, antigua o nueva, de las divisiones sociales depende de la
autoridad social adquirida en las luchas anteriores. El capital simbólico es un
crédito, es el poder impartido a aquellos que obtuvieron suficiente
reconocimiento: así, el poder de constitución, el poder de constitución poder
de hacer un nuevo grupo, por la movilización, o hacerlo existir por
procuración, hablando por él, en tanto que mensajero autorizado, no puede ser
obtenido sino al término de un largo proceso de institucionalización, al
término del cual es instituído un mandatario que recibe del grupo el poder de
hacer el grupo”. (Bourdieu, 1988:140).
Esperamos que las preguntas
formuladas y las respuestas desarrolladas en esta guía, hayan servido para
iluminar e ilustrar algunos de los atajos con los que se resuelven algunos de
los problemas con que se topa una teoría de la cultura.
Bibliografía citada
Bourdieu,
Pierre: Cisas Dichas. Buenos Aires. Gedisa Editorial, 1988.
Bourdieu,
Pierre: El sentido práctico. Madrid, Taurus Ediciones, 1991.
Sahlins, Marshall: Cultura
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